Eski tarihli sayılar
|
Röportaj |
|
|
DİN ADINA SİYASET TRAJEDİYE YOL AÇTI |
İSLÂM BELLİ BİR DEVLET DÜZENİ ÖNGÖRMEZ
“İslâm belli bir devlet düzeni öngörür” şeklinde çok belirlenimci, iddialı ve haddinden fazla şey farz eden bir tutumdan ziyade İslâmın omurgasını oluşturan iman, ahlâk ve ibadete vurgu yapılmasını önemseyen Yenigün "Bu suretle ne kul yapısı devletlere büyülü bir anlam yüklenmiş olur, ne de Müslümanlar, siyasetin akide ve ahlâklarından kopartılması suretiyle yabancılaşmış ve şizofrenik bir dünyaya itilir" diye konuştu.
İKTİDAR İSLÂMCILARI DA BOZDU
Ankara Haber Müdürümüz Umut Yavuz'un sorularını cevaplayan Siyaset Bilimci Yenigün, Türkiye'de gelişen Siyasal İslâmcı Hareketin el-Benna, Mevdudî ve Seyyid Kutup geleneğinden beslendiğini belirtti. Yenigün iktidar nimetlerinin paylaşılmasıyla birlikte dâvâ ve ideallerin ikinci plana itildiğini belirterek, gelinen noktada büyük bir hüsran yaşandığını söyledi.
Türkiye’de siyasetin en büyük problemlerinden biri şüphesiz derinlikli ve kavramsal tartışmalardan çok, günübirlik polemiklere ve çatışmalara kurban edilmesidir. Özellikle son zamanlarda siyaset adına üretilen fikirlerin polemik, manipülasyon ve cerbezeden öteye geçemediği herkesin malûmudur. Bugünlerde, rahat bir nefes alıp, Türkiye’nin son 30-35 yılına damgasını vuran Siyasal İslâm konusunu derinlikli ve kavramsal bir şekilde tartışmaya açmak gerekiyordu. Türkiye’deki her iki seçmenden birinin oyunu alan Adalet ve Kalkınma Partisi (AKP), uzun yıllardır kimseye nasip olmayan bir “tek başına iktidar” avantajını elde etmişti. AKP’nin—her ne kadar resmen red edilse de—Siyasal İslâm geleneğinden geldiği ve Seyyid Kutub’çu ve Hasan El Benna’cı düşünce sistematiğinden beslendiği ortada. Dolayısıyla seçmenlerin bu kadar teveccühünü elde etmiş bu siyasî akımın derinlikli bir şekilde sorgulanması belki de oy verenlerin zihin dünyalarında yeni menfezler açması bakımından da faydalı olacaktır. Türkiye’de seçmenin oy verirken “fıkhî, kavramsal ve felsefik” olarak ne kadar derinlikli düşündüğü belki ayrıca sorgulanabilir. Ancak yüzeysel bir takım algılardan sıyrılıp, “fıkhî, felsefik ve kavramsal” düşünceye geçiş yapmak, Türkiye siyaseti adına aşılması gereken mühim bir merhaledir. Bu bakımdan Türkiye’nin yetiştirmiş olduğu ancak beyin göçü ile yurt dışında bulunan genç bir siyaset bilimcinin ve özellikle de “Siyasal İslâm” teorileri üzerine uzmanlaşmış bir siyaset bilimcinin, HALİL İBRAHİM YENİGÜN’ün görüşlerine başvurduk. Halen ABD’de, Virginia Üniversitesi Siyaset Bilimi Bölümünde öğretim üyeliğini sürdüren Yenigün ile “İslâmda devlet ve siyaset anlayışı, Siyasal İslâm, İslâm ve demokrasi, özgürlük ve de şeriat” kavramları üzerine derinlikli bir sohbet gerçekleştirdik. Başta da belirttiğim gibi, bu mülâkat, yüzeysel ve sloganik siyaset tartışmalarının ötesinde, siyaset bilimi perspektifinde akademik bir üslûp ve dil içermektedir. Bu açıdan okuyucuların sabır ve dikkatle diziyi takip edeceklerine inanıyorum. U.Y.
Siyasal İslâmcılık hüsran getirdi
İslâm, bir devlet düzeni öngörür mü? Kur’ân-ı Kerim’e bir anayasa kitapçığı gözüyle bakılabilir mi?
Halil İbrahim Yenigün: Öncelikle İslâm siyaset teorisi üzerine tez çalışmalarımda vardığım sonuçları ve kanaatlerimi paylaşmama imkân verdiğiniz için çok teşekkür ederim. Esasında 28 Şubat döneminde bir üniversite öğrencisi olarak bu sorunuz ve benzerlerinin bir anda kamuoyunda sökün etmesi ve hararetle tartışılması, gündemin, “İslâmın devlet talebi yoktur,” veya “Ne Bizantizm ne teokrasi” gibi açıklamalarla işgal edilmesi, beni o zamandan sonu gelmez sorgulamalara ve nihayetinde yıllar sonra bugün tezimde ele aldığım konulara eğilmeye sevk etti diyebilirim. Şahsen keskin siyasî kopuş anlarının ve dönüm noktalarının en temel teorik sorunları yeniden sorgulamaya açtırdığını ve tabir yerindeyse fikrî iklim değişimine sebep olduğunu düşünüyorum. Biz buna akademik dille “paradigma dönüşümü” de diyebiliriz. 28 Şubat bu anlamda Türkiye’deki İslâmcılık için böyle bir sorgulamayı icbar ettiyse 11 Eylül de dünya Müslümanları arasında 1950 sonrası İslâmî siyaset tasavvurunda (ben buna Kutubçu paradigma diyorum) derin bir çatlamaya yol açtı diye görüyorum. Dünya ölçeğindeki büyük hadiselerin, kişilerin siyasî tasavvuruna nasıl tesir ettiği karmaşık ve çoğu zaman içinden çıkılmaz bir tartışma ve ona isterseniz çok girmeyelim. Yalnız ılımlı İslâmı da, İslâm devletini de tartışırken siyasî kırılmaların zorladığı bu tarz “iklim değişimleri” de aklımızın bir tarafında bulunsun istiyorum. Sizin sorduğunuz “İslâm bir devlet düzeni öngörür mü” sorusunu bu çerçevede ele almak istiyorum. Bu soruya “evet, vardır” veya “hayır, yoktur” şeklinde cevaplar verilebilir elbette. Ama ben neden farklı dönemlerde bu cevaplardan biri ötekine baskın geliyor diye sormak istiyorum. Dahası, bu soruyu bize hangi şartlar sorduruyor ve evet veya hayır cevabını zamanına göre hangi âmiller cazip kılıyor? Niye modern dünyaya modern Müslümanlardan bazıları “İslam devleti” kurgusuyla cevap vererek kendilerine bir sosyal-siyasî proje inşa ettiler ve toplumlarına bunu bir alternatif olarak sundular? Ve fakat aynı insanlardan önemli bir kısmı neden bu tutumlarını terk ederek yakın geçmişte “İslâmın devlet talebi yoktur, devlet insanî bir kurumdur” demeye başladılar? Bence bu kırılmanın dinamiklerini anlamaya çalışarak işe başlamalıyız. Burada sadece “dâvâya ihanet,” “savrulma,” “dünyevîleşme” veya “demokrasinin değerini anlama, ılımlılaşma” gibi kavramları kullanmak bizi çok ileriye götüremez diye düşünüyorum. Ortada sadece siyasî buhranlara karşı geliştirilen savunma mekanizmaları yok bence. Siyasî hüsranların ve trajedilerin kimi projeleri “mümkün proje” olmaktan çıkarması da tek sebep olmayabilir. Bunların yanı sıra, Allah’a, kitaba, dine, topluma ve insanlık durumuna bakışta çok temelli mihver değişiklikleri var demek istiyorum. Bence İslâm siyaset düşüncesinde son dönemde yeni bir evreye girdik; buna ister benim gibi Liberal İslâm diyelim, ister başka bir şey..
MÜSLÜMANLARIN DEVLET TEORİSİ NASIL OLABİLİR?
Gene aynı doğrultuda, kanaatimce, “İslâm bir devlet öngörür ve anayasası Kur’ân’dır” yanlış bir soruya verilen yanlış bir cevaptır. 20. yüzyıl başlarında modernleşme sürecini yaşayan Müslüman düşünürler geçmişlerinden belli bir İslâm telâkkisi devralmışlardı. Geçen yüzyıl boyunca gerek iç, gerekse dış güçler güdümündeki ulus-devletin siyasî ve ideolojik düzleminde bu telâkkinin ulus devlet tecrübesiyle giderek kendine has bir şekil kazandığından da bahsedebiliyoruz. Şimdi, bahsi geçen bu din anlayışının hangi sorulara cevap verme gereği duyduğu üzerinden tartışmaya başlamak daha sağlıklı olabilir. Şunu demek istiyorum, zor kullanılarak veya kullanılmaksızın Müslüman toplumlara dışarıdan veya içeriden benimsettirilen siyasî-sosyal laikleşme karşısında, Müslüman düşünürler ne gibi tepkiler verebilirlerdi ve verdiler? Fiilî olarak ideolojik düzlem ve devletin salt Batılı fikriyatların alanı görüldüğü bir zeminde, buna karşı hayatlarının ve fikirlerinin her alanında İslâmî değerleri yaşamak isteyen Müslümanlar, bu arzularını nasıl bir devlet teorisiyle ifade edebilirlerdi ve ettiler?
EL BENNA VE KUTUB’UN DEVLET ALGISI SINIRLIYDI
28 Şubat sonrası dönemde o dönemin İslâmcı düşünürleri arasında İslâm devleti kavramının, ulus-devlet dönemi idrak tarzının ürünü bir kurgu olduğu ve onunla aynı parametreler içinden tasarlandığı çok söylendi ki katılıyorum; yalnız buna şerh de düşülmeli diyorum. Evet, o zamanın düşünürleri, el-Benna da, Kutub da Mevdudî de buna dahildir, yüzyıl başlarında doğmuş insanlar olarak ulus-devlet idrakinin öyle veya böyle çocuklarıydılar ve siyaset algılarının bunun çok üstüne çıkması beklenemezdi. Ama onların esas kaygıları bir devlet tapıncı değil, benimsedikleri akidenin ve onun yoğurduğu ahlâkın sosyal ve siyasî sonuçları olduğunu göstermekti. O yüzden hepsinin ortak kaygısı “İslâm bir devlet öngörür” derken bile “İslâm siyasî bir dindir ve ondan milliyetçilik, sosyalizm, liberalizm gibi ideolojilere alternatif bir ideoloji istinbat edilebilir” demekti. Ama elbette bugünden bakıldığında onlar eliyle kurgulanan ideoloji veya devlet bizim özgürlük ve adalet hassasiyetlerimizi incitebiliyor. Aslında Kutub bu noktada çok da baş ağrıtmıyor, sonuçta devletin nasıl olacağını Kur’ân nesli kendi amelî tecrübesi içinde belirleyecektir. Gene de bu dönem kuramcıların 20. yüzyılın hâkim algı biçimleri olan ideoloji ve ulus-devlet cenderesinin bir şekilde içinde olduğunu teslim etmek gerekiyor.
“KUR’ÂN ANAYASADIR” DEMEK CAHİLCE
Sorunuza bir kez daha dönecek olursak, evet “İslâm bir devlet öngörür” demek çok tarihî bir soruya çok tarihî bir cevaptır. “Kur’ân anayasadır” demek bundan da daha sorunlu ve Kur’ân’ın bütün zenginliğini kanunculukla emen ve hatta cahilce bir ifadedir. Ne var ki, bunları diyen insanların o zaman söylemek istediği esas şey İslâmın kendine göre sadece bir akide ve ahlâk değil, o akide ve ahlâkın şekillendirdiği normatif bir toplum sistemi ve siyasî değerler bütünü vaz’ettiğiydi. Bu da esasında bir reddiyeydi; muhatabıysa “İslâm sadece vicdan işidir; siyasî yapıyı tartışırken liberalizm, milliyetçilik, sosyalizm gibi ideolojilerle tartışmalıyız ve kurumlarımızı da bu ideolojilere göre ihdas etmeliyiz” diyen sekülerist/laikçi düşünce tarzıydı.
SİYASAL İSLÂMCILIK HÜSRAN GETİRDİ
Bildiğimiz gibi 20. yüzyıl ortası İslâmcılığının duayenlerini salt bu devlet ve ideoloji kurgulamaları ile anlayan bir İslâmcı kesim zamanla gelişti ve Müslüman toplumların siyasetinde söz sahibi oldu. Fakat bu tesirin olumlu sonuçlardan ziyade sıklıkla hüsrana ve acı siyasî trajedilere yol açması ideolojinin kendisini de sorgulamaya açtırdı ve sonuçta İslâmcılardan hatırı sayılır bir kısmı ideolojilerini hepten reddettiler ve post-İslâmcılık, ılımlı-liberal İslâm gibi yeni “kurgu”lara yelken açtılar. Aslında bu bana önceki nesil İslâmcıları epey andırır bir “zamanın çocuğu” olma durumu gibi görünüyor. Hegel’in zeitgeist kavramını (zamanın ruhu) geniş bir şekilde kullanmama izin verilirse, ulus-devletçi zeitgeist’ta Müslüman milliyetçiliği suretinde veya köktenci bir İslâmcılığa sahip olanlar, bu düzenin miadını doldurduğu yeni zeitgeistta rahatça post-İslâmcı veya liberal olabildiler. Ama İslâmcılık mirası ulus-devlet zeitgeist’ından bağımsız ele alınabilirse ve ordaki esas kaygı anlaşılabilirse bence ne böyle bir makas değiştirmeye ve başka ideolojilere sığınmaya gerek vardır; ne de İslâmcılığa sadakat uğruna gerici fikirlerde (polemikçi anlamıyla değil siyasî terim olarak gerici) ayak diremeye. İslâm devleti konusunda, daha köktenci bir tavırla, artık harcıalemleşen “İslâm devleti bir tarihî ve ideolojik kurgudur” demekten de öte ABD’li İslâmiyatçı Halid Ebu el-Fadl’ın bu kurgu kimileyin şirke bile girebilir kanaatine katılmakta çok mahzur görmüyorum. Bununla birlikte bir taraftan da İslâm devletine inanmaksızın İslâmcı, hatta Kutubçu olunabilir demek istiyorum. Ama öncesinde devlet denen kavramın kendisiyle bir hesaplaşalım diyorum.
DEVLETSİZ İSLÂM GÖRÜŞLERİ
Kabul edelim ki İslâm siyasî düşünce mirasımız içinde devlet denen cihazın varlığını zarurî görmeyen Hariciye’nin İbadiye fırkasından komünizmvari bir yapıyı savunan Karmatîlere, Sünnî anadamarın gözüne çok çarpmamış, bakir ama verimli olabilecek bir alan var. Batı siyaset felsefesinde de güçlü bir anarşist gelenek var ve Marksizmden libertaryanizme geniş bir yelpaze bu gelenekten besleniyor. Yani siyaset tasavvuru devletten çok da bağımsızlaşamamış Sünnî geleneğin haricinde, siyaset tartışırken dolaşıma sokulabilecek birçok fikrî imkân mirasımızda bir keşfi bekliyor. Burada kanaatimce bize düşen “İslâm’ın devleti nasıl olur” sorusundan bir adım geriye giderek “İslâm’ın siyaseti nasıl olur?” diye sormak ve bu sorunun zımnında “İslâmî ideallerin ferdî ve sosyal hayatta gerçekleşmesi için devlete ne kadar ihtiyaç var” sorusuyla yüzleşmek. Devleti nihaî tahlilde olumlayabiliriz, ama devleti daha kökten tartışmadan, siyasetin mahiyeti üzerine kafamızı netleştirmeden hemen devlet sorununa sıçramak düşüncemizi kısırlaştırabilir ve bizi zamane fikirlere bilinçsizce tutsaklaştırabilir.
İSLÂM’IN SİYASETİ NASIL OLUR?
Biraz teknik olmama izin verilirse, “İslâmın siyaseti nasıl olur?” sorusunu cevaplama gayretimde, kendi teorik yaklaşımımı nispeten yeni bir alan olan “siyaset ontolojisi” içinde konumlandırıyorum. Burada bu alandan yararlanmak istememin sebebi çoğu zaman siyasî fikirlerde mündemiç, içkin ontolojinin (yani vücuda ve mevcutlara dair en temel telâkki ve kabullerin) gözden kaçması. Aynı şekilde, ontolojilerin, mutlak bir surette olmasa bile belli ahlâkî ve siyasî fikirlere alan açıp ötekilerini daraltması. Siyaset ontolojisi, işte ontoloji (İslâmî bağlamda akide diyebiliriz), ahlâk ve siyaset üçlüsünü, etkileşimleri ve birbirlerini nasıl şekillendirdikleri itibariyle ele alıyor. Bunu şundan gündeme getirdim; İslâmcılık, yirminci yüzyıl boyunca, kendine göre bir kazanım olarak akide, ahlâk ve siyasetin kenetlenmişliklerini idrak eden ve bundan siyaset üreten bir akım. Tıpkı Batı’daki ‘68 sonrası radikal-eleştirel teorinin, siyasetin bir iktidar ilişkisi olarak hayatın her alanında mevcut olduğunu idrak ve ifşa etmesi gibi. Yani nasıl ki hayatta siyasetin olmadığı bir alan yoksa, siyaset de beslendiği ahlâk ve ontolojiden bağımsız ele alınamaz. Biz farkında olalım olmayalım, savunduğumuz siyasî fikir belli bir ahlâkî ve ontolojik temelde yükseliyor. Siyaset ontolojisi işte bunu teslim ederek düşünürlerin veya akımların bu ontoloji-ahlâk-siyaset üçlüsünü (ben Adorno’dan mülhem “burcunu” diyorum ki belirlenimci imalardan uzak olsun) tesbit etmeye çalışıyor ve siyaset kuramlaştırmasını da şuurlu ontolojik hamlelerle yapmaya başlıyor.
DEVLETE METAFİZİK ANLAM YÜKLENMEMELİ
Bu teorik izahları şu noktaya gelmek için söyledim: “İslâmın devleti nasıl olur?” yerine, “Müslüman bir zihnin akidesi, ahlâkını ve siyasetini nasıl yoğurur, onu hangi ahlâkî ve siyasî parametrelerde düşünmeye sevk eder?” sorusunu daha yerinde buluyorum. Böylece, “İslâm belli bir devlet düzeni öngörür” şeklinde çok belirlenimci, iddialı ve haddinden fazla şey farz eden bir tutumdan ziyade “İslâmın akide ve ahlâkı hangi siyasî hassasiyetleri beslerken hangilerine ket vurur” tartışmasıyla daha mütevazı, ama sağlam adımlar atılabileceğini düşünüyorum. Bu suretle ne kul yapısı devletlere (hem Orta Çağ’da hem de İslâm devleti kurgusunda olduğu gibi) metafizik ve büyülü bir anlam yüklenmiş olur, ne de Müslümanlar, siyasetin akide ve ahlâklarından kopartılması suretiyle yabancılaşmış ve şizofrenik bir dünyaya itilir. Son kullandığım “şizofrenik” ifadesi aslında sekülerleşme/dünyevîleşme karşısında Müslümanca düşünme kaygısı taşıyanların temel itirazlarını dile getirirken sıkça kullandıkları bir istiare. Biliyoruz ki Batı felsefesinde sekülerleşme süreci, Orta Çağlar boyunca bütün bir dinî kozmolojinin parçası olarak, yani “tabiî” olarak tasavvur edilen sosyal âlemin cüzlerinin birer birer sun’îleştirilmesiyle, yanî insanîleştirilmesiyle vücut bulan bir olgu. O yüzden meselâ Hobbes, Leviathan’ının başında nasıl fizikî âlem “Tanrı” yapısı tabiî bir bedense, devlet de bir saat gibi işleyen insan yapısı bir bedendir istiaresini kullanır. Sonrasında Locke’tan itibaren devletle birlikte sosyal dünyanın her bir alanı teker teker tabiî âlemden ayrıştırılarak insanî alana atılır, post-yapısalcı ifadeyle “kurgu” olarak yeniden tasarlanır. Liberallerin başlattığı bu “tabiîlikten çıkarma” ameliyesi sosyal teoride sosyalizmden feminizme hemen her akımca insan tabiatı dahil her türlü “tabiîlik” faraziyesini zamanla yerle bir etmiştir.
LAİK KAMU ALANI VE İSLÂMÎ KAMU ALANI ÇATIŞMASI
Bu insanîleştirme işleminin devletin ve toplumun kurumlarını tarihen birer birer “ilâhî” normlardan arındırdığı bir tarihî tecrübe, Müslümanları da devletin insanîleştirilmesine karşı ister istemez irkiltiyor. Onlar, “her ne kadar laiklik kimsenin fikrinin veya inancın ötekine göre imtiyazlı sayılmadığı, tarafsız bir kamu alanı oluşturmak amacını gütse de kendisi başlıbaşına bir ideoloji olarak tebarüz eder ve öteki inançları bastırır” fikrini savunarak dinî değerlerini kamu alanına bir şekilde taşımak istiyorlar. Aslında bunda çok da yalnız değiller. Batı’da da Jeffrey Stout, William Connolly, John Milbank gibi isimler benzer argümanlarla klâsik sekülerizm modeline karşı çıkıyorlar. John Rawls da kamu aklı kavramı ile bir şekilde dinî düşünme tarzının ortak iyi tartışmalarına nasıl katılacağı üzerine adamakıllı kafa yormuştur. Bunlardan bahsetmekten niyetim liberal sekülerizm modelinin krizde olduğunu vurgulamaktan biraz daha farklı. Evet, liberal sekülerizmin tarafsız bir kamu alanı oluşturma amacı son dönem siyaset teorisinde haklı olarak çok sorgulanır oldu ve bunun şizofrenik bir dünya dayattığı söylenegeldi. Bunun da ötesinde şu sonuca varabiliyoruz: “şizofrenik model”i ikame etmek isteyen dinî görüşlü insanlar, akidelerinden ve ferdî ahlâklarından kamu ahlâkı ve siyasî akıl geliştirebileceklerini düşünürken bu arayışlarında çok da yalnız değiller.
Halil İbrahim Yenigün kimdir?
1978 İstanbul doğumlu. Üniversite öğrenimini Boğaziçi Siyaset Bilimi ve Sosyoloji bölümlerinde tamamladı. Lisansüstü eğitimi için 2001’de ABD’ye gitti. Master’ini 2003 yılında Texas Tech Üniversitesi Siyaset Bilimi bölümünden aldı. Hâlen doktora eğitimi için Virginia Üniversitesi Siyaset bölümünde Siyaset Teorisi programında bulunuyor ve aynı bölümde öğretim görevlisi olarak çalışıyor. Yenigün’ün “karşılaştırmalı siyaset teorisi” alanında yazmakta olduğu tezinin başlığı “İslâmî Demokrasinin Siyasî Ontolojisi: Çağdaş İslâm Siyaset Düşüncesi Üzerine bir Onto-Anlatı.” Bu tezinde Yenigün Cemaleddin Afgani, Seyyid Kutub, Fazlur Rahman ve Halid Ebu El-Fadl’ın fikirleri çerçevesinde, yakın dönem İslâm düşüncesinde demokrasi-halk iradesi konusunda yaşanan tavır dönüşümlerini her biri farklı dönemleri temsil eden bu düşünürlerin ontoloji ve ahlâk kurgulamalarıyla ilintili olarak tahlil ediyor. Bu tahlilleri günümüzde giderek yükselen Liberal İslâm’ın liberal demokrasi teorisine getirdiği eleştirilerle bağlıyor. Ayrıca Batı’daki radikal demokrasi, siyaset teolojisi ve hususan özgürleşme teolojisi yazınlarından da istifadeyle demokrasi ve özgürlük üzerine düşünen Müslümanların bu eylemlerinin akide-ahlâk-siyaset burcunda ne gibi çabalar gerektirdiği üzerine tekliflerde bulunuyor. Tez ve dil çalışmaları için 2007-2008 akademik yılını Mısır’da Kahire Amerikan Üniversitesi’nde misafir araştırmacı olarak geçiren Yenigün, çalışma dili olarak Türkçe’nin yanı sıra İngilizce ve Arapça’yı kullanıyor. Halil İbrahim Yenigün, akademik çalışmalarının dışında Texas Tech Müslüman Öğrenciler Derneği (MSA) başkanlığı ve Charlottesville İslâm Merkezi (ISCV) yönetim kurulu üyeliği görevlerinde de bulundu. Ayrıca 2006’dan bu yana American Journal of Islamic Social Sciences’in idarî editörlüğünü yürütmektedir.
{YARIN: İSLÂM, “ADİL DEVLET” ÖNGÖRÜR}
|
|
14.03.2010 |
Virginia Üniversitesi Öğretim Üyesi Yenigün zamanla gelişen İslâmcı kesimin Müslümanların siyasetlerinde söz sahibi olduğunu belirterek şunları söyledi: "Bu tesirin olumlu sonuçlardan ziyade sıklıkla hüsrana ve acı siyasî trajedilere yol açması ideolojinin kendisini de sorgulamaya açtırdı ve sonuçta İslâmcılardan hatırı sayılır bir kısmı ideolojilerini hepten reddettiler ve post-İslâmcılık, ılımlı-liberal İslâm gibi yeni “kurgu”lara yelken açtılar.
|
|
