Şark kökünden türetilen işrak kelimesi sözlükte “güneşin doğuşu sırasındaki ışıma, aydınlanma, parlama, tan ağarışı” gibi anlamlara gelir. İşrakiyye terimi, İslâm düşünce tarihinde bilginin kaynağı olarak akıl yürütmeyi temel alan rasyonalist Meşşai felsefeye karşı mistik tecrübe ve sezgiye dayanan düşünce sisteminin adıdır. İşrakiyyun da bu düşünceyi izleyenlerin oluşturduğu düşünce akımını ifade etmektedir.
İslâm düşünce tarihinde işrak felsefesinin en önemli temsilcisi Şehabeddin Sühreverdi’dir (ö. 587/1191). Görüşlerini temellendirdiği “Hikmetü’l-İşrak” adlı eserinde İşrakî hikmetin mahiyetini ve önceki felsefî doktrinleriyle olan ilişkisini açık bir şekilde belirtir. Ona göre eski hikmet; biri ıspatlamaya (istidlâl) dayalı araştırma ve incelemeyi, diğeri mistik tecrübe ve sezgiyi (keşf, zevk, hads) temel alan iki farklı metot kullanıyordu. Bunlardan ilkinin önderi Aristo, ikincisininki Eflatun’du.
Sühreverdi’ye göre hakikate ulaşmanın birbirini tamamlayan iki yolu vardır. Bunlardan ilki nazar ve tefekküre dayanan “bahs”, diğeri de kulluk, çile çekme ve ahlâkî arınmada en yüksek düzeye ulaşmayı ifade eden “teellüh”tür. Düşünmeye ve araştırmaya muhtaç olmadan keşf yoluyla hakikatin bilgisine ulaşma düzeyine yükselmiş olana “müteellih” denir. Sühreverdi, bahs ve teellüh yöntemlerini kullanmaları bakımından hakikati arayanları üç kısma ayırır. Birincisi, teellühü esas alıp bahse önem vermeyenler. İkincisi, tefekkür ve bahsi önemseyip teellühü ihmal edenler. Üçüncüsü ise her iki yolu takip edenler. İlkine müteellih, ikincisine hakîm, üçüncüsüne de müteellih hakîm veya ilâhiî hakîm denir. Sühreverdi peygamberlerle sufilerin çoğunu birinci grupta, Aristo ile onu izleyen Farabi ve İbni Sina’yı ikinci grupta göstermiştir. Kendisinin dâhil olduğu üçüncü grubun sayısının ise çok az olduğunu ileri sürmüştür.
Sühreverdi ruhî arınmayı esas alan İşrakiliği kurarken isimlerini hayranlıkla andığı Bayezid-i Bistami, Hallac-ı Mansur gibi İslâm sufilerinden ve bu konudaki zengin tasavvuf literatüründen yararlanmıştır. “Allah göklerin ve yerin nurudur (Nur, 24/35)” âyeti ve Gazali’nin Mişkatü’l-Envar isimli eseri, Sühreverdi için çok önemli bir ilham kaynağı olmuştur. Gazali’nin eleştirileriyle büyük bir darbe yiyen Yeni Eflatuncu karakterdeki İslâm felsefesi, Sühreverdi ve takipçilerinin gayretleriyle, Gazali’nin de dâhil olduğu mutasavvıf düşünürlerden gelen birikimden yararlanıp ilham alarak yeni bir form kazanmak sûretiyle tekrar canlanmıştır.
Sühreverdi’nin en önemli takipçilerinden olan Seyyid Şerif el-Cürcani şu tesbitte bulunmuştur: Ebedî saadete ulaşmanın yolu Yüce Yaratıcı hakkında marifet sahibi olmaktır. Bunun da biri nazar ve istidlâl, diğeri riyazet ve mücahede olmak üzere iki yolu vardır. Birinci yolu tutanlar vahye bağlı kalırlarsa kelâmcı, aksi halde Meşşâî; ikinci yolu tutanlar vahye bağlı kalırlarsa sufi, kalmazlarsa İşrakî sayılırlar.
Farabi, İbn Sina ve İhvan-ı Safa’da mevcut olan İşraki eğitimler, Sühreverdi tarafından tasavvufa sokulmuştur. Terim olarak olmasa da kavram olarak daha sonraları mutasavvıflar bu hususa ilgi duymuşlardır. Özellikle Muhyiddin-i Arabî ve takipçileri İşrak felsefesini oldukça ayrıntılı bir şekilde ele almışlar ve bunu vahdet-i vücutla bütünleştirmişlerdir. Bütün bunlara rağmen, aslında bu yolu açan, özellikle Mişkatü’l-Envar’da ışık ve karanlığı (nur-zulmet) esas alarak bir bilgi ve varlık anlayışı ortaya koymaya çalışan Gazali olmuştur.
Bediüzzaman, Cenâb-ı Hakk’ı tanımaya ve hakkıyla sevmeye ulaştıran pek çok “tarîk”lerin olduğundan bahseder. O’na göre bütün “hak tarîk”ler Kur’ân’dan alınmasına rağmen, bir kısmı diğerlerine nazaran “daha kısa”, “daha selâmetli” ve “daha umumiyetli olmaktadır. “Kemâlât arşı” olarak nitelendirdiği Cenâb-ı Hakk’ı tanıma yollarının ise, dört temel asla dayandığından bahsetmektedir:
Birincisi, “Tasfiye ve işrak” üzerine kurulu olan tasavvuf ehlinin tarîkıdır/yoludur. Tasavvufun tasfiye denilen eğitim boyutu ile işrak denilen bilgi boyutu olmak üzere iki mertebesi vardır. Eğitim boyutu; tarikat, manevî makamlar, seyr u sülûk ve âdâb gibi konuları kapsar. Amelî taraf da denilen bu boyutta, zühdün gerektirdiği ibadet hayatı, nefsânî ve dünyevî isteklerden arınma, riyazet ve her çeşit mücahede ile Allah’a yönelmek bulunmaktadır. Bilgi boyutu ise; insanın mânevî eğitimle birlikte ahlâk ve takva açısından yükselişin ve Allah’a yaklaşmanın sonucu olarak kâinattaki bir kısım ilâhî sırlara ait elde edilen bilgilerdir. Mücahededen sonra gelen müşahede safhası da denilen bu ikinci boyutta, zühdün ortaya çıkardığı haller, nefsin tasfiyesinden sonra doğan vecd, zevk ve marifetler açığa çıkmaktadır. Ebu’l-Kasım el-Cüneyd, Zünnun el-Mısri, Muhyiddin İbnü’l-Arabi gibi mutasavvıflar bu yolu takip etmişlerdir.
İkincisi, “İmkân ve hudus”a dayanan kelam âlimlerinin yoludur. Sa’d-ı Taftazani, Fahreddin-i Razi gibi âlimler bu yolda hakikate gitmeye çalışmışlardır. İmkân ve hudus ünvanları altında kâinatı sarmalayıp, zihnen üstüne çıkarak vahdaniyeti ispat etmek metodunu takip etmişlerdir.
Her ne kadar bu iki yol Kur’ân kaynaklı dahi olsalar, insan düşüncesinin ve duygularının karışması sebebiyle değişime uğramışlar, hatta uzunlaşıp müşkülleşerek şüphelerden mahfuz kalamamışlardır.
Üçüncüsü ise, “Hükemâ” denilen ve şüphelerle dolu İslâm filozoflarının yoludur. Kindi, Farabi, İbni Sina ve İbni Rüşd gibi Aristo’nun görüşlerinden etkilenen ve onun ekolüne atfen yürüyenler anlamında Meşâiyyun diye isimlendirilenler ile Sühreverdi’nin görüşlerini esas alan ve bilginin nefsi günahlardan arındırma sonucu insanın kalbine yansıyan sezgisel bilgi olduğunu kabul eden İşrakiyyun ünvanıyla anılanlar, bu yolun takipçileridirler. Bu yolda gitmek o kadar zor ve tehlikelidir ki, İbni Sina ve Farabi gibi dahiler, adi bir Mü’minin derecesini ancak kazanabilmişlerdir. Hatta İmam-ı Gazali gibi bir Hüccetü’l-İslâm, onlara o dereceyi de vermemiştir. Bir de, kelâm ilminin dehalarından olan bir kısım Mutezile imamları, bu mesleği benimseyip aklı fazla hâkim kıldıklarından, ancak fasık, mübtedi bir Mü’min derecesine çıkabilmişlerdir.
Dördüncüsü, “Belagat” ve “cezalet” cihetiyle en parlak, istikamet cihetiyle en kısa, anlaşılabilirlik ve genele hitap etmek cihetiyle en geniş bir yol olan “mîrac-ı Kur’ân”dır.
Zahirden hakikate geçmek iki yol ile olabilmektedir. Birincisi, “seyr u sülûk” denilen tarikat berzahındaki birçok mertebeleri çıkmak ile hakikate ulaşmaktır. İkincisi ise, doğrudan doğruya hakikatin cazibesine kapılıp, tarikat berzahına girmeden, lutf-ı İlâhî ile hakikate geçmektir. Sahabenin ve Tabiînin önder oldukları bu ikinci yüksek ve kısa yol, Kur’ân hakikatlerinin “kâfî bir mürşid” olması sırrını taşımaktadır. Onlar, Kur’ân’dan bütün latifelerinin ve duygularının hisselerini almaktadırlar. Sahabeler, kötülüğü emreden nefislerini öldüren ehl-i velâyetin aksine, nefislerini “tezkiye ve tathir” etmişlerdir. Kötülüklerden arınmış nefsin mahiyetindeki birçok cihazlarla ubudiyetin her çeşidini, şükür ve hamdin her türlüsünü azami derecede yapmışlardır.
Bediüzzaman, Meşaiyye ve İşrakiyye felsefesini çok zor ve tehlikeli de olsa hakikate gidebilen bir yol olarak görmüştür. İşrakiyyun felsefecileri hakkında “hükemânın münevver kısmı olan hükemâ-i İşrâkiyyun” (Sözler, s. 404) tanımlaması Bediüzzaman’ın bu olumlu yaklaşımının bir ifadesidir.
Bediüzzaman, Eski Said devrinde felsefe ilimlerine ilgi duymuştur. Aslında bu durum onun Yeni Said’le olan önemli farklarından biridir. Bir eserinde Eski Said’in felsefeye olan ilgisinin Yeni Said’de kalkma sebebini şöyle açıklamıştır: “Eski Said ile mütefekkirîn kısmı, felsefe-i beşeriyenin ve hikmet-i Avrupaiyenin düsturlarını kısmen kabul edip, onların silâhlarıyla onlarla mübareze ediyorlar, bir derece onları kabul ediyorlar. Bir kısım düsturlarını, fünun-ı müsbete suretinde lâyetezelzel teslim ediyorlar; o sûretle, İslâmiyetin hakikî kıymetini gösteremiyorlar. Adeta, kökleri çok derin zannettikleri hikmetin dallarıyla İslâmiyeti aşılıyorlar, güya takviye ediyorlar. Bu tarzda galebe az olduğundan ve İslâmiyetin kıymetini bir derece tenzil etmek olduğundan, o mesleği terk ettim.” (Mektubat, s. 427)
Bu cümlelerden anlaşıldığı üzere Bediüzzaman’ın Yeni Said’e dönüşümü, İslâmiyetin çok derin olan Kur'ânî hikmetinin, felsefe hikmetine ihtiyaç bırakmadığını gözler önüne sermek arzusuna dayanmaktadır.
Bediüzzaman, İşrakiyyun âlimlerinin “Riyazet, küşayiş-i fikre hizmet eder” teorisini esas aldığı zaman on üç, on dört yaşlarındadır. O yıllarda Bediüzzaman, eşi benzeri olmayan ve hayatı boyunca en ciddî eğitimini Doğu Beyazıt’ta gerçekleştirmiştir. Milâdî olarak 1891 yılının son ayları ile 1892 yılının ilk aylarını kapsayan üç aylık bu dönemde hocası, Şeyh Muhammed Celâlî Hazretleridir. Medreselerin eğitim metoduna göre on beş senede okutulan “Molla Cami”den sonraki bütün kitapları, o henüz on dört yaşında iken ders almış ve öğrenimini başarıyla tamamlamıştır. Bu gerçeği 1953 yılında yazdığı “Nur Âleminin Bir Anahtarı” isimli Risâlesinde şöyle ifade eder: “Tırnak kadar kuvve-i hafızaya malik bir adamın kafasında doksan kitabın kelimâtı yazılmış. Ve üç ayda, her günde üç saat meşgul olarak, hafızasının sahifesinin yalnız o kısmını ancak tamam edebilmiş…” Bediüzzaman, Şuâlar adlı eserinde; “üç ayda ve bir kış içinde on beş senede medresece okunan yüz kitaptan ziyade okuduğu”ndan da bahseder. (s: 596)
Sonuç olarak, Bediüzzaman’ın on üç, on dört yaşlarındayken üç kış ayında her gün üç saat çalışarak doksan kitabı hafızasına alması, yüzden fazla kitabı okuması ve aynı dönemde İşrakiyyun ulemasını örnek alarak zühd ve riyazete başlaması, hatta tedrîcî riyazet yerine birden bire riyazete dalması, bazen ekmek yemeyi bile terk etmesi, Sühreverdî’nin “müteellih hakîm veya ilahî hakîm” tabirlerini, yani hem nazar ve tefekküre dayanan “bahs”, hem de kulluk, çile çekme ve ahlâkî arınmada en yüksek düzeye ulaşmayı ifade eden “teellüh” yollarını takip eden üçüncü gruptakileri hatırlatmaktadır.
ZEYLÜ’L-HABBE
“İ’lem Eyyühel-Aziz!
“Kur’ân-ı Mu’cizü’l- Beyan’ın hak ve hakikat olduğuna en sadık deliller:
“1- Tevhidin bütün iktizalarını ve lâzımlarını mertebeleriyle muhafaza etmesidir.
“2- Esma-i Hüsnânın tenasüb ve iktizası üzerine hakaik-i âliye-i İlâhiyedeki muvazeneyi müraat etmesidir.
“3- Rububiyet ve uluhiyete ait şuunâtı kemâl-i muvazene ile cem’etmesidir.
“Kur’ân’ın bu hâsiyeti, beşerin eserlerinde bulunmadığı gibi, melekût cihetine geçen evliya ve sâir büyüklerin netâic-i fikirlerinde de bulunamamıştır. Ve eşyanın bâtınında dalmış olan İşrakiyyun ve âlem-i gayba nüfuz eden Ruhaniyyun dahi, Kur’ân’ın bu hâsiyetini bulamamışlardır. Zira onların nazarları mukayyed olduğundan hakikat-ı mutlakayı ihata edemez. Bunlar ancak hakikatın bir tarafını bulur ve ifrat-tefrit ile tasarrufa başlarlar. Bunun için tenasübü bozup, muvazeneyi ihlâl ediyorlar.
“Meselâ: Envâ’-ı cevâhiri hâvî zînetli ve kıymetli bir defineyi keşfetmek için birkaç adam denizin dibine dalarlar. Denizin dibinde araştırma yaparken birisinin eline uzunca bir parça elmas geçer. Definenin müştemilâtının tamamen bu gibi elmaslardan ibaret olduğunu hükmeder. Sonra arkadaşlarından başka çeşit cevherin bahsini işittiğinde onların buldukları cevahirin kendi bulduğu elmasın nakışları olduklarını tahayyül eder. Diğeri kürevî bir yakutu bulur. Öteki arkadaşı da başka bir çeşidini buluyor. Ve hâkeza her birisi definenin esas müştemilâtı kendi bulduğu çeşitten ibaret olduğunu ve arkadaşlarının buldukları çeşitler de definenin zevaid ve teferruatından olduğunu itikad eder. Mes’ele bu şekle girmekle muvazene kayıp ve tenasüb zâil olur. Sonra mes’elenin hakikatını keşf ve izah için te’vilat ve tekellüfata başlarlar. Hattâ definenin inkârına bile zehab eden olur.
“Evet sünnet-i seniyye ile muvazene yapılmazdan evvel, hemen meşhûdâtına itimad eden İşrakiyyun ile mutasavvifenin eserlerini teemmül eden zâtlar, şu söylediğime hak verir. Bilâtereddüd kabul ederler.
“Arkadaş! Kur’ân da o defineyi keşfetmek için o denize dalmıştır. Fakat Kur’ânın gözü açık olduğundan, defineyi tamamıyla ihata ile görmüştür. Ve hakikata uygun bir tarzda tenasüb ve muvazeneye riâyet ederek kemâl-i intizam ve ıttırad ile hakikatı izhar etmiştir.
“Arkadaş! Nev’-i beşerde envâen dalâlete düşen fırkaların sebeb-i dalaletleri, imamlarının kusurudur. Evet imamları bâtından bahsetmişlerse de, meşhudatlarına itimad ve iktifa ederek esnâ-i tarîkten dönmüşlerdir. Ve ‘Bir şeyi muhafaza ettin ama, bir çok şeyi kaybettin’ kavline mâsadak olmuşlardır.” (Mesnevî-i Nuriye, s:115)
Risâle-i Nur Enstitüsü
| 
